بیان عـرفانی حـافظ، کـاملا ویژه و منحصر به فرد است، تلفیقی از عشق و فلسفه و طنز عارفانه که در کالبدی بـسیار زیـباشناسانه و در نهایت تسلط بر ریزهکاری های بلاغی ارائه میشود و طیفهای وسیعی از مخاطبان خود را همزمان سیراب میکند. واژۀ «طنز» یک بـار در دیـوان حافظ به کار برده شده است:
در نیل غم فتاد سپهرش به طـنز گـفت الان قد ندمت و ماینفع النّدم
ابیات دیگری هـم هـستند کـه به نوعی طنز را تعریف میکنند:
با دل خـونین لبـ خندان بیاور همچو جام نی گرت زخمی رسد آیی چو چنگ اندر خـروش
بـر خود چو شمع خندهزنان گـریه مـیکنم تا بـا تـو سـنگدل چه کند سوز و ساز من
مـیان گـریه میخندم که چون شمع اندرین مجلس زبان آتشینم هست لیکن در نمیگیرد
نقش حروف در طنزپردازی
«شخصیت حرف را نباید از نظر دور داشـت. بـعضی از حروف بـرحسب آنکه چه مقدار تیزی یا حدّت داشته باشند، و در کنار چه حروف دیگر جای گیرند، و نیز برحسب آنـکه چه تکیه یا فراز و فرودی به آنها داده شود، برجستگی خاصی درکـلام بـه خـود میگیرند. برعکس، بعضی حروف پریده رنگترند، یعنی حکم ملاط پیدا میکنند، تکیهگاه و خدمتگزار حروف دستة نخست مـیگردند، و سـرانجام این آمیزش هر دوست که در نرمی و درشتی و زبری و بمی، مانند آلتهای متعدد مـوسیقی، مـجموعة آهـنگ را به هستی میآورد». (اسلامی ندوشن، 1374: 199)
بیدلی در همه احوال خدا با او بود او نمیدیدش و از دور خدایا میکرد
حـال این «بیدل» از آن جهت طرفگی دارد که تا وقتی بیدل – بیخود – هست در همه احوال خـدا با اوست، به مـحض آنـکه به خود میآید و دل خود را باز مییابد وجدانی را که در حال بیدلی نسبت به حضور و وجود خدا داشت از دست میدهد و باز حضور خود را دور احساس میکند. این نکته در واقع باز همان تفاوت بین وجـدان و وجود است و بیانش نیز کلام آن عارف است که گفت بیست سال هست که من بین یافتن و گمکردن بسر میبرم چون خدای را مییابم دلم را گم میکنم و چون دلم را مییابم خدای را گم میکنم». (زرّينکوب، 1381: 148)
در مـصراع اوّل و دوّم، مـرجع ضمیر «او» بیدل است. در مصراع دوّم، مرجع ضمیر «ش» خدا است. از لحاظ ساختار لفظی و ترکیبی جمله، تا زمانی که در مصراع اوّل، وجود «خدا» قبل از «بیدل» ذکر شده است، خدا با بیدل است و هـمراهِ او، یـعنی بیدل، واصل به خداست؛ امّا در مصراع دوّم، لفظ «بیدل» قبل از خدا ذکر میشود و این هنگامی است که در فضایی تأویلی، بیدل صاحب منیّت میشود و برای خود، دل میانگارد و در حقیقت، از «بیدلی» خارج مـیشود، بـنابراین میان آنها فاصله ایجاد میشود و او خدا را نمیبیند. گویا حافظ هم بر این عقیده است که باید وجودِ عالم را از وجود خدا دید، نگاهی از بالا به پایین، دیدی مسلّط از دریچهای زیـبا بـه هـر آنچه زیبا و نازیباست.
زاهد و عـجب و نـماز و مـن و مستی و نیاز تا ترا خود زمیان با که عنایت باشد
در مصراع اوّل، پنج بار حرف «و» به کاررفته است که به صورت زیـر تـفکیک مـیشوند:
1- «زاهد» و «عجب و نماز»: درمعنی ملازمت و بیان یک مـصاحبت شـایان سرزنش.
2- «عجب» و «نماز» در معنی عطف و بیان سنخیّت از نوع منفور.
3- «زاهد و عجب و نماز» و «من و مستی و نیاز»: در معنی مقابله و تضاد.
4- «مـن» و «مـستی و نـیاز»: در معنی ملازمت و بیان یک مصاحبت شایان افتخار.
5- «مستی» و «نیاز»: در مـعنی عطف و بیان سنخیّت از نوع مطلوب.
حال به مصراع دوم میرسیم که با حرف «تا» شروع میشود و معنی آن، «باید دیـد» و «بـاید در انـتظار بود تا معلوم شود» است. (خرّمشاهی، 1383: 368) مفهوم قابل درک از مصراع دومـ، ایـن است که مخاطب حافظ، سرِ عنایت و سازگاری با مستی و نیاز حافظ دارد و این حالت را بر عجب و نـماز مـتظاهرانۀ زاهـد ریاکار ترجیح میدهد. بهره گیری از نقش تاثیر گذار و ظریف حروف در بیان مـعانی لطـیف عـرفانی در غزلیات حافظ شایان توجه است که به نمونههایی ازآن اشاره شد.
3. طنز خوانش (دگرخوانی)
بـرخی از اشـعار حـافظ، این قابلیّت را دارند که با بیش از یک نوع قرائت، خوانده شوند، یعنی هر بـار یـک بیت را با تغییر تکیه، مکث و… به گونهای میتوان خواند که معنای متفاوت و درسـتی از آن بـرآید و هـمین امر میتواند به وجود آورندۀ طنزهای جالبی باشد:
روشن از پرتو رویت نظری نیست کـه نـیست منّت خاک درت بر بصری نیست که نیست
در خوانش اوّل، «نیست که نیست» عبارتی اسـت کـه در جـهت تأکید به کار رفته است و در این صورت، معنی شعر چنین میشود: هیچ نظری و دیدهای، بـه هـیچ عنوان از پرتوی روی تو روشن نیست و منّت خاک درت هم بر هیچ بـصری وجـود نـدارد؛ به عبارتی میگوید که هیچ دیدهای تو را نمیبیند و همگان، به طور مطلق، از دیدار و وصال تـو مـحروم هـستند. امّا کافی است تا اندکی شیوة خواندن بیت را تغییر دهیم تا مـفهوم شـعر، کاملاً زیر و رو شود و دقیقاً در نقطه مقابل معنای اوّلی قرار دهد، و این زمانی است که بین «نیست» و «کـه» یـک مکث کوتاه میکنیم و معنای آن، چنین میشود: هیچ نظری وجود ندارد که روشـن از پرتـو روی تو نباشد و هیچ بصری هم وجود نـدارد کـه مـنّت خاک درت بر آن نباشد؛ یعنی برخلاف تعبیر نـخست، حـافظ در این نوع خوانش، میگوید که همة دیدهها از پرتو روی معشوق، روشناند و تمام چشمها، مـنّتکش خـاک در او هستند و همة جهان، در حریمِ وصـالِ مـعشوقاند. همین خـوانش هـم مـیتواند در بردارندة دو معنا باشد: «در یک معنی مـیگوید: هـیچ چشمی نیست که به دیدار تو روشن نباشد، یعنی با دیدن تـو بـهجت به او دست ندهد. در معنی دوّم: تو نـور چشم همگان، یعنی عـزیز هـمگان هستی». (اسلامی ندوشن، 1382: 137)
من رنـد و عـاشق در موسم گل آنگاه توبه استغفراللّه
لحن قرائت شعر، دوخوانشی بودن آن را مشخّص میسازد. در خـوانش اوّل، حـافظ میگوید که منِ رندِ عـاشق، در مـوسم گـل، خاطرم به هـزاران گـناه موسوس میشود، پس باید تـوبه کـنم و «استغفراللّه» همان توبۀ حافظ است – باتوجّه به سوابقی که از حافظ سراغ داریم، این مـعنی بـه دور از رندی اوست – امّا در خوانش دوم، حافظ مـیگوید مـنی که ادّعـای رنـدی و عـاشقی دارم، بیایم و در موسم گل تـوبه کنم؟! و آن گاه این ایده را به مسخره میگیرد و با گفتن «استغفراللّه» در حقیقت از توبۀ در موسم گل، تـوبه مـیکند.
خم ها همه در جوش و خروشند ز مستی وان مـی کـه در آنـجاست حـقیقت نـه مجاز است
در ایـن بـیت هم، با قرار دادن یک ویرگول، قبل و یا بعد از «نه» دو خوانش متفاوت و دومعنی کاملاً متضاد به وجـود مـیآید: «حـقیقت نه، مجاز است» یعنی مجازی است و «حـقیقت، نـه مـجاز اسـت» یـعنی حـقیقی است؛ به عبارتی، میتوان گفت که حافظ حتّی در معرّفی نظر و ایدۀ خودش هم، ابهام و طنز به کار میبرد. و باز هم در قرائت دوم، طرز خوانش «حقیقت» دو معنا را میرساند: یـکی با تکیه بر هجای پایانی کلمه است تا در معنی قیدی به کار رود، یعنی آن مَی، حقیقتاً، مجازی نیست و در نتیجه، حقیقی است؛ و دیگری این که تکیه بر هجای آغازین«حقیقت» باشد تـا در هـمان معنیِ خودش به کار رود و در تعبیری که در خوانش دوم به آن اشاره کردیم.
عشقت رسد به فریاد ار خود به سان حافظ قرآن ز بر بخوانی در چارده روایت
بعضی برآنند که این بیت فـحوای مـتشرعانه دارد و چنین معنی میکنند: اگر قرآن را مانند حافظ از بر و با چارده روایت بخوانی، آنگاه با احراز این شرط است، که عشق رهاییبخش و رستگارکننده بـه تـو روی میآورد و به فریادت میرسد… قـرائت دوم قـرائتی است عارفانه که برای عشق اولویت و اهمیت نهایی قائل است و میگوید حتی اگر مانند حافظ قرآنخوان و قرآندان باشی، بایدت از عشق بینصیب نباشی و بدانی کـه سـرانجام آنچه رهایی میبخشدت و بـه فـریادت میرسد همانا عشق است نه زهد و علم. سودی – با آنکه ضبطش گر خود است – جمله را شرطی معنا نکرده و حق معنای این بیت را به خوبی ادا کرده است: اگر تو هم مـثل حـافظ قرآن شریف را در چارده روایت از حفظ بخوانی، باز هم برای وصول کافی نیست، بلکه عشق به فریادت میرسد…». (خرّمشاهی، 1383: 77 – 79 با اختصار). در عبارت «عشقت»، ضمیر «ت» هم دو جور معنا میشود: عشق تو، بـه فـریاد میرسد و اوج مـیگیرد یا عشق، به فریاد تو میرسد.
4. متناقضنما (پارادوکس)
«از خاصیت معهود چیزی، نتیجة عکس گرفتن، خواننده را غافلگیر و شـگفتزده میکند؛ زیرا برخلاف انتظار او بوده، و این جزو عناصر لذتانگیز هنر شـناخته شـده اسـت. ضد نیز بطور کلّی، در انگیزش تداعی، همان کار تشابه را انجام میدهد، یعنی موجب فراخواندن مفهوم دیگری مـیگردد کـه معارض اوست». (اسلامی ندوشن، 1374: 52)
تا شدم حلقهبهگوش در میخانة عشق هر دم آید غـمی از نـو بـه مبارکبادم
در این بیت، یورش غم بر دل شاعر، ستوده میشود و از عواقب و اثرات مثبت حلقه به گـوشی در میخانۀ عشق به شمار میآید که همین مطلب، پارادوکسی خفیف دارد؛ امّا حضور چـشمگیر و چشمنواز آن، در شیوۀ حملۀ غـم اسـت که با تبریک و تهنیت همراه است و به مبارکباد حافظ میآید.
در خلاف آمد عادت بطلب کام که من کسب جمعيت از آن زلف پریشان کردم
مطلب اول: «خلاف آمد عادت» را توضیح دادیم و گفتیم که واژۀ «عادت» سـه بار در دیوان حافظ به کار رفته است که در هر سه مورد، مفاهیمی خلاف عرف و عادت معمول را بیان کرده است؛ گویا عادتِ حافظ این است که هر موقع از «عادت» سخن میگوید بـه «عـادت گریزی» و «عادتستیزی» و «عادتگردانی» گریزی میزند. مطلب دوم: در انتهای مصراع اول، واژۀ «من» به نحو چشمگیری خودنمایی میکند و انگار حافظ میخواهد سبک شخصی و نگاه ویژهاش به موضوع را برجسته کند و از مخاطب میخواهد که همراه حـافظ و از دریـچۀ نگاه وی به مسأله نگاه کند و میگوید این «من» هستم که این گونه میبینم و میاندیشم؛ نوعی دعوت به نگرش عادتستیزانه از منظر چشم «منِ» شخصیِ حافظ. مطلب سوم: در مورد رمزگشایی عـرفانی و شـرح اصطلاحی کلید واژههای یادشده، سخن بسیار گفته شده است و به اختصار به مواردی اشاره میکنیم:
جمعیت: «در نظر صوفیان، بالاترین مقامی است که سالک طریقت بدان میتواند رسید و از آن بالاتر مـرتبهای و مـقامی در طـریقت نیست. و آن چنان است که سـالک بـه مـرتبهای رسد که خاطرش به هیچ چیز و هیچ موضوعی جز خدای تعالی جمع نشود و از هر چه باعث تفرقه و پراکندگی خاطرش گردد اعـراض نـماید، و بـا تمام وجود دل در خدای بندد، و جز او هیچکس و هیچ چـیز را مـؤثّر در وجود و عالم هستی نداند، تا به ذوق و مشاهدت دریابد که فراغت در این جمعیت است و هر گونه ناراحتی و رنج متصور در تـفرقه و پراکـندگی خـاطر است». (گوهرین، 1380: 68)
زلف: «در اصطلاح صوفیان گاهی به معنی تجلّی صفات جـلالۀ حق یعنی صفات قهر اوست و گاهی به معنی مطلق کفر است که با ظلمت و تباهی و کدورت همراه اسـت. و گـاهی بـه معنی حجاب است که مانع سیر سالک و ترقی او در سلوک میشود و گـاهی بـه معنی هر گونه اشکال و شبهه و حجاب و سد و مانعی است که در شریعت و طریقت برای سالک پیش آیـد، و یـا هـر چیزی که او را محجوب دارد، آمده است». (همان: 171)
پریشان: در ارتباط با «تفرقه» و نقطه مـقابل «جـمعیت» اسـت و در شرح تفرقه آمده است: «غرض
[صوفیان] از تفرقه به طور کلی پراکندگی و پریشانی خاطر و دلْمـشغولی سـالک اسـت به هر صورت و کیفیتی که باشد». (همان: 131) مطلب چهارم: زیباترین عادتستیزی و هنرنمایی در این بـیت را مـیتوان در «قیاس خلف» و پارادوکس تمام و کمالی جستجو کرد که با وجود تضاد و تناقض مـیان «جـمعیت» و «پریـشانی» ـ که با وجود یکی حضور دیگری منتفی است ـ نه تنها این دو مفهوم را در یک پیـکرۀ واحـد معنایی قرار میدهد، بلکه بین آنها نوعی رابطۀ علّی ایجاد میکند و «جمعیت» را مـعلول «پریـشانی» مـیداند؛ به عبارتی دیگر: «میفرماید که کسب جمعیت که وصول به وحدت است از تفکر در کثرت بـه جـهت من حاصل شده. پس این خلاف عادت است که کثرت سبب وصول بـه وحـدت شـود چون از نقیض و خلاف به مقصود رسیده است». (دارابی، 1385: 65) مطلب پنجم: برای درک لطافت و ظرافت بیان حـافظانه، لازم اسـت کـه در مورد «زلف» ـ علاوه بر توضیحات فوق ـ به مواردی دیگر نیز اشاره کنیم؛ «شـاعران اهـل عرفان دریافتند که زلف دارای خصایصی منحصربفرد است از جمله اینکه تمام گیتی و اضداد آن در دو سوی بینهایت مـیتواند در زلف گـرد آید، پس آن را نمادی قرار دادند از بیتابی و ایستادگی، بیم و امید، تفرقه و جمع (که ایـن هـر دو در نفس گیسو یا طرّه یا جعد وجـود دارد) کـثرت و وحـدت (که باز به همان سان، به دلیـل تـیرگی رنگ و بیشماری تارها معرّف کثرت میشود و همزمان به دلیل این که همۀ ایـن کـثراتْ همزمان به رُخسار، که یـکی بـیش نیست، خـتم مـیگردند بـیانگر وحدت میگردد.) نیز بیثباتی و ثبات، کـفر یـا شرک و ایمان یا کفری که میتواند منجر به ایمان گردد». (حمیدیان، 1390: 3157) تـا ایـنجای کار، مشخص شد که انگار «زلف» بـه عنوان رابط و اتصالی بـین «جـمعیت» و «پریشانی» و به عنوان آمیزهای رازنـاک عـمل میکند؛ حال به مصراع اول باز میگردیم و یکی دیگر از معانی واژۀ «خلاف» را مدّ نظر قـرار مـیدهیم: «خِلاف: نوعی از بیداست. درخت بـید را گـویند. چـنین گویند که در عـهد قـدیم تخم او در زمین افتاده و بـخلاف مـعهود درخت او برآمد و بزرگ شد». (لغت نامه، دهخدا: خلاف)
درک ارتباط معنای ویژه بین «خلاف» (هـر چـند در این بیت به معنی درخت بـید نـیامده است) و «زلف پریـشان» و ایـهام تـناسب حرفهای به کار رفـته، هنرنمایی و شگردِ شگرف حافظ را بهتر مینمایاند. در ضمن، میدانیم که شاخههای درخت بید، برخلافِ معمول دیـگر درخـتان، از بالا به سمت پایین دراز میشوند و هـمین امـر را در اصـطلاح «خـلاف آمـد عادت» مدّ نـظر قـرار دهیم تا تأکید مکرّر این بیت به عادتستیزی را دریافت نماییم. مطلب ششم: اشاره به مطلب سـادهای اسـت کـه از بس آشکار و هویداست، شاید زیاد مورد تـوجّه قـرار نـگیرد؛ «کـسب جـمعیت کـردن از زلف پریشان»، میتواند حمل بر کامروایی و وصالِ معشوق گردد که در این صورت، باز هم با توجّه به عرف رایج عاشقانهها و عارفانهها، امری دور از واقع و خلاف عادت مینماید.
برگزفته از مقاله طنز در عاظقانه _ عارفانه های حافظ از گونه ای دیگر، به نگارش احمد هاشمی و علی محمد سجادی، فصلنامه عرفان اسلامی
منابع
1- قرآن کریم.
2- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، (1378)، اندیشههای پنهان، چاپ شده در «حافظ پژوهی»، دفتر دوم، به کوشش: کوروش کمال سـروستانی، شـیراز: نـشر بنیاد فارسشناسی با همکاری مرکز حافظشناسی، صص120-116.
3- احمدیان، عبدالله، (1381)، سیر تـحلیلی کـلام اهل سنت، تهران: نشر احسان.
4- اسلامی ندوشن، محمّدعلی، (1374)، ماجرای پایانناپذیر حافظ، چاپ دوم، تهران: انتشارات یزدان.
5- اسـلامی نـدوشن، مـحمّدعلی، (1382)، تأمّل در حافظ، تهران: نشر آثار و یزدان.
6- آشوری، داریوش، (1381)، عرفان و رندی در شعر حـافظ (بـازنگریستۀ هـستیشناسی حافظ)، چاپ سوّم، تهران: نشر مرکز.
7- پورنامداریان، تقی، (1382)، گمشدة لب دریا، تهران: نشر سخن.
8- چـناری، عـبدالامیر، (1384)، طـنز در شعر حافظ، تهران: پژوهشنامه علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی شماره 45 و 46.
9- حافظ شیرازی، شمسالدّین مـحمّد، (1377)، دیـوان حافظ، طبع قزوینی- غنی، تعلیقات و حواشی محمّد قزوینی، به اهتمام: عبدالکریم جُربُزهدار، چـاپ شـشم، تـهران: نشر اساطیر.
10- حمیدیان، سعید، (1390)، شرح شوق، تهران: نشر قطره.
11- خالصی، محمّدرضا، (1384)، مدخلی بر مـبحث طـنز در دیوان حافظ، «چاپ شده در سادۀ بسیار نقش»، به کوشش: کاووس حسنلی، شرکت انـتشارات عـلمی و فـرهنگی و مرکز حافظ شناسی، صص138-122
12- خرّمشاهی، بهاءالدّین، (1383)، حافظنامه، 2 جلد، چاپ چهاردهم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فـرهنگی.
13- خـرّمشاهی، بهاءالدین، (1392)، طنز حافظ، چاپ شده در «حافظ حافظۀ ماست»، تهران: انتشارات قطره، صـص 248-191.
14- دادبـه، اصـغر، (1371)، توازی معنایی در ایهامهای حافظ، چاپ شده در «حافظ شناسی»، ج۱، تهران.
15- دارابی، محمد بن محمد، (1385)، لطـیفۀ غـیبی، تـصحیح: نصرت الله فروهر، تهران: نشر طراوت.
16- رکن، محمود، (1375)، لطف سخن حافظ، تهران: نـشر فـؤاد.
17- زرّینکوب، عبدالحسین، (1381)، از کوچة رندان، چاپ پانزدهم، تهران: انتشارات سخن.
18- سمیعی، احمد، (1372)، کلام و پیام حافظ، چاپ شـده در «دربـارۀ حافظ» (برگزیده مقالههای نشر دانش 2)، زیر نظر نصرالله پورجوادی، نشر دانش، صـص96- 39.
19- شـفیعی کدکنی، محمّدرضا، (1379)، موسیقی شعر، چاپ ششم، تـهران: نـشر آگـاه.
20- شفیعی کدکنی، محمّدرضا، (1385)، طنز حافظ، چاپ شـده در «ایـن کیمیای هستی»، به کوشش: ولیالله درودیان، تبریز: انتشارات آیدین، صص 125-113.
عرفان اسلامی » بهار 1398 – شماره 59 (صفحه 332)
21- شمیسا، سیروس، (1375)، نـگاهی تـازه به بدیع، چاپ هشتم، تـهران: نـشر فردوس.
22- صـدر، رویـا، (1381)، بـیست سال با طنز، تهران: انتشارات هـرمس.
23- عـطّار نیشابوری، فریدالدّین، (1380)، تذکره الاولیاء، چاپ دوازدهم، تصحیح: محمّد استعلامی، تهران: انتشارات زوّار.
24- فـولادي، عـليرضا، (١٣٨٦)، طنز در زبان عرفان، قم: نشر فـراگفت.
25- کاشانی، عزالدّین محمود. بـا مـقدّمه، تصحیح و توضیحات: عفّت کرباسی و مـحمّد رضـا برزگر خالقی، (1385)، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تهران: نشر زوّار.
26- کریچلی، سیمون، (1384)، در باب طنز، تـرجمۀ: سـهیل سُمّی، تهران: نشر ققنوس.
27- گـوهرین، سـیدصادق، (1380)، شـرح اصطلاحات تصوف، تـهران: نـشر زوّار.
28- مرتضوی، منوچهر، (1384)، مکتب حـافظ (مـقدّمه بر حافظشناسی)، چاپ چهارم، تبریز: انتشارات ستوده.
29- مشرف، مريم، (١٣٨٢)، نشانه شناسي تفسير عرفاني، تـهران: نـشر ثالث.
30- مظفّری، علیرضا، (1381)، خیل خیال (بـحثی پیـرامون زیباشناسی صـور خـیال شـعر حافظ)، ارومیه: انتشارات دانـشگاه ارومیه.
31- ناتل خانلری، پرویز، (1369)، طـنـز و مـزاح در شـعر حـافظ، نچاپ شده در«هفتاد سخن»، 4 جلد، انتشارات تـوس، ج3، صـص265-260.
32- نویا، پل، (1373)، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، تـرجمه: اسـماعیل سـعادت، تـهران: نـشر مرکز دانشگاهی.
33- نـیاز کـرمانی، سعید، (1375)، پیر ما گفت،تهران: نشر پاژنگ.
34- هروی، حسینعلی، (1368)، تحلیل یک شعر فلسفی از پل والری و سنجش بـا عـرفان حـافظ، چاپ شده در «مقالات حافظ»، به کوشش: عـنایتالله مـجیدی، تـهران: نـشر کـتابسرا، صـص197-190.
Satire in Lovely-Mystic Poems by Hafez, a Different Type
Ahmad Hashemi, PhD Student, Persian Language and Literature, Islamic Azad University, Tehran Research and Science Branch, Tehran, Iran
Alimohammad Sajadi, Full Professor, Persian Language and Literature, Islamic Azad University, Tehran Research and Science Branch, Tehran, Iran, corresponding author1
آخرین نظرات: